Szinte mindenki hallotta már azt a biblikus történetet, amelyben Éva csábítása és bűnbeesése volt a paradicsomból való kiűzetés oka: „Az asszony úgy látta, hogy jó volna enni arról a fáról, mert csábítja a szemet, meg kívánatos is az a fa, mert okossá tesz: szakított a gyümölcséből, evett, majd adott a vele levő férjének is, és ő is evett.” (Újfordítású Biblia 2014, Mózes 1. 3:6) Viszont azt kevesen tudják, hogy a buddhizmus is rendelkezik egy hasonló történettel, amikor is Mára (a buddhista Gonosz) három lányát bízza meg azzal a feladattal, hogy csábítsák el Buddhát és ezáltal akadályozzák meg őt abban, hogy elérje a megvilágosodást (Paul 1985: 7).
Mindkét történetben láthatóan van egy közös metszési pont: a nőket ábrázolják olyan lényekként, akik csábító természetüknél fogva hajlamosak a bűnre. A férfi lesz az, aki ellenáll ennek a női csábításnak, vagy éppen elbukik amiatt. A nő ilyesfajta láttatásával diszkurzív megteremtődik a nő alacsonyabb rendű státusza, mely státusz ráadásul a férfihoz viszonyítva kerül meghatározásra: „Az asszony csendességben tanuljon teljes engedelmességgel. A tanítást pedig nem engedem meg az asszonynak, sem hogy a férfin uralkodjék, hanem legyen csendességben. Mert Ádám teremtetett elsőnek, azután Éva. És Ádám nem csalattatott meg, hanem az asszony megcsalattatván, bűnbe esett.” (Timóteus levél 2:9). A buddhizmus mahajána irányzatának[1] egyik szent szövegében így értekezik Buddha a nőkről: „Habár hallották a tanításomat (egyes férfiak), mégis gyakran vannak gondolataik a gonosz nők táncáról, nevetéséről és nem akarják kerülni ezeket a nőket. Tudnia kell az embernek, hogy ezek a bolondok szokásai, akik nem keresik a jótetteket. Felség (Udajana királya), tudnia kell amikor a férfi közeli kapcsolatba kerül egy nővel, akkor a gonoszsághoz kerül közelebb. Ez a férfiember első számú hibája.” (saját fordítás, eredeti szöveg: The Tale of King Udayana Vatsa, ford. Paul 1985: 30). [2]
kép forrása: Jee Young Lee
Alan Sponberg a korai buddhizmusban a nők felé megjelenő ellenséges attitűdöt aszketikus nőgyűlöletnek nevezi (Sponberg 1992: 18). A buddhizmusban a katolicizmushoz hasonlóan kötelező a cölibátus a felszentelt szerzeteseknek. Mindkét vallás teológiai megközelítése a szexuális vágyat egy leküzdendő akadályként értelmezi – vagy legalábbis olyan érzelemként, amelyet át kell transzformálni –, a szexuális vágyat pedig a nők reprezentálják mindkét vallás szent szövegei szerint (Bem 1993: 47; Paul 1985: 3-11). Sponberg azzal érvel, hogy az aszketikus nőgyűlölet sokkal inkább egy egyéni pszichológiai frusztráció volt a buddhizmus intézményesülésénél, mintsem egy általános gyakorlat, ugyanis érvelése szerint egyes szerzetesek a nők ellen fordították a frusztrációjukat, ahelyett, hogy magukban keresték volna a probléma okát, és ezt textuális szinten is rögzítették.
Jaen Byrne (2012) ellenben azt állítja, hogy az aszketikus nőgyűlölet sokkal inkább általános jelenség volt, hiszen a célja az volt, hogy a nőket alacsonyabb rendűként tételezze a férfiakhoz képest, úgy, hogy a profán, szamszarikus világhoz sorolta őket, és így biztosítsa a férfiak uralmát a buddhista intézményrendszerben. Byrne továbbá arra hívja fel a figyelmet, hogy a buddhista filozófiában hiába van jelen az, hogy mindenki elérheti a megvilágosodást (a Dharma [a buddhista tan] mindenki számára hozzáférhető), miközben a szexizmus nyilvánvalóan jelen van az intézményben, textuális, strukturális és gyakorlati szinten is.
Az aszketikus nőgyűlölet tulajdonképpen megfeleltethető az ellenséges szexizmusnak, hiszen a nőket explicit alacsonyabb rendűként tételezi mindkét nézet. A buddhizmusban erre az egyik legjobb példa, a nyolc szerzetesnői szabályzat, vagyis a nyolc garudhamma, amely plusz nyolc szabállyal egészíti ki a kétszázhuszonhét szerzetesi szabályzatot, de azt kizárólag a nőkre vonatkozóan. Az egyik szabály szerint a nyolc közül, attól függetlenül, milyen régóta szerzetes egy nő, akkor is neki kell előbb meghajolni akár egy aznap felszentelt férfi szerzetes előtt, míg egy másik szabályzat azt rögzíti, hogy egy szerzetesnő sosem kritizálhat egy szerzetes, míg egy szerzetes kritizálhat egy apácát (Hwang 2011: 20). Ez a plusz nyolc szerzetesnői szabályzat az, amely a feminista kritikák legfőbb tárgyát szokta képezni. A kritikák szerint ezek a szabályok kőbe vésik az férfiak uralmát és hatalmi státuszát az intézményen belül, mialatt a nőket arra predesztinálja, hogy a férfi szerzetesek kiszolgálása és kérdés nélküli tisztelete a természet adta dolguk legyen.
A női létezés alacsonyabb rendűként való tételezésére mindhárom fősodorbeli buddhista irányzatban[3] találhatunk példákat, amelyek szerint a női testet öltés alacsonyabb státuszú születésnek számít a férfi testben való megtestesüléshez képest. Ráadásul ahhoz, hogy egy nő elérje a megvilágosodást több szentirat és vallási tanító szerint is előbb férfitestben kell újjászületnie vagy férfivá kell alakulnia[4]. Rita Gross (1993) úgy látja, hogy ez az ellenséges szexista nézet az egyik oka annak, hogy a női szerzeteseket egyáltalán nem tisztelik és támogatják úgy a buddhizmusban, mint a férfi szerzeteseket. Ezenkívül ez a hiedelem vezet ahhoz is, hogy a nőket születésüktől fogva alacsonyabb rendűként kezelik a buddhista országokban, ugyanis egy kislánynak születésének sokkal kevésbé örülnek, mint egy kisfiúénak. Ouyporn Khuankaew (2008: 12), thaiföldi feminista aktivista megerősíti Gross álláspontját, amikor rávilágít arra, hogy az országában működő buddhista intézmények és vezetők olyan üzeneteket közvetítenek, hogy a női testet öltés előző életek rossz karmájának az eredménye, miközben a férfi megtestesülést szentként és magasabb rendűként tisztelik, valamint olyan szintű strukturális elnyomásban részesülnek a női szerzetesek, hogy nem vezethetnek ceremóniákat és nem is adhatnak hivatalos tanításokat.
A katolicizmusban a női diakonátus (felszentelt papság) a mai napig nem engedélyezett az egyház által, miközben más keresztény egyházak, például az úgynevezett pünkösdi-karizmatikus mozgalmak hivatalosan elismernek női lelkészeket az egyházon belül. Rosinah Mmannana Gabaitse feminista teológus, aki Bibliatudományokra szakosodott, ugyanakkor arra hívja fel a figyelmet, hogy attól függetlenül, hogy pünkösdi-karizmatikus mozgalmak szerint a Szentlélek férfiakon és nőkön keresztül is megnyilvánulhat, és így nők is prédikálhatnak és taníthatnak, mégis ezzel egyidőben léteznek továbbra is az egyházon belül szexista nézetek a nemekről. Például ebben az egyházban is erősen propagálják a tradicionális nemi szerepeket – hermeneutikai eszközökkel, a Bibliára hivatkozva –, miszerint a férfiaknak kell birtokolni a központi vezetői pozíciókat, a nőknek pedig a kommunális, vagyis a gondoskodói szerepekben és tulajdonságokban kell kiteljesedniük.
A kereszténységben Szűz Mária kultusza az, amely kiemelkedően egy nőt tesz meg központi figurájának. Az antifeminista érvek sokszor Szűz Máriát hozzák fel ellenpéldának, amikor a nők elleni diszkriminációról van szó, vagy amikor a vallásokban megjelenő negatív nőábrázolásoka mutatnak rá a feministák. Ahogyan már az előző részben szó volt róla, a szexizmus nem csak az ellenséges attitűdökben érhető tetten, hanem jóindulatú formáiban is. A szexizmus ideológiája pont emiatt lesz ambivalens, mert ha csak egyértelműen ellenséges attitűdökről szólna, úgy nehezebben lehetne fenntartani a patriarchális status quo-t, mint akkor, ha kiegyensúlyozva ez ellenséges nézeteket, a nőket egyszerre angyali, és tiszta lényként is láttatják a szexista nézetek, amelyek megjutalmazzák azokat a nőket, akik megfeleltethetőek ezeknek a nemi sztereotípiáknak és elvárásoknak, míg legitimálják az ellenséges szexizmust és a nőgyűlöletet azon nők felé, akik nem felelnek meg ezeknek az nemi elvárásoknak (Glick & Fiske 2006).
a nő mint szent és a nő mint kurtizán
A katolikus egyház katekizmusa a következőképpen értekezik Szűz Máriáról: “A Szűzanyát ugyanis (…) mint Isten és a Megváltó igazi Anyját ismerjük el és tiszteljük (…), sőt Krisztus tagjainak is anyja, (…) mert szeretetével közreműködött, hogy hívők szülessenek az Egyházban, akik tagjai ama Főnek.” “Mária (…), Krisztus Anyja, az Egyháznak is Anyja.” [4] A buddhizmusban is találhatunk központi női figurákat, nőábrázolásokat, amelyek sokszor a jóindulatú szexizmussal hozhatóak összefüggésbe. Az egyik ilyen kiemelkedő történet Buddha anyjáról szól, akinek szerepe anyasága miatt értékelődik fel, hiszen Szűz Máriához hasonlóan szűznemzéssel megszülte Buddhát[5]. Diana Paul (1985) szerint a patriarchális vallások az anyaságot általában szentségként értelmezik, és a nőket gyakran ezért a tulajdonságukért jutalmazzák és emelik piedesztára.
A buddhizmusban azonban ambivalens hozzáállással találkozhatunk az anyaságról. Paul és Gross is kiemeli, hogy az anyaságot több buddhista szentirat és értelmezés is egyfajta negatív dologként interpretálja, de csak amiatt, mert a buddhista filozófia szerint az anyaságot a születéssel, és így a szamszarikus, szenvedéssel teli létezéssel lehet összefüggésbe hozni. Ugyanakkor, ahogyan arra Gross is rámutat (1993: 83), a legtöbb buddhista tanító a nők elkerülhetetlen és sorsszerű szerepét az anyaságban határozza meg (jóindulatú szexizmus), mindemellett az anyasággal magyarázzák a nők jelentősen korlátozott részvételét a buddhista történelemben és a jelenlegi intézményekben.
A jóindulatú szexista nézetek a nőket morálisan felsőbbrendűnek láttatják, ugyanakkor fenntartják a férfiak előjogát arra, hogy ők töltsék be a társadalomban a hatalmi pozíciókat, mivel a nőket esendő, gyenge lényeknek is láttatják egyszerre, akiknek a szerepe az anyaságra és a gondoskodásra korlátozódik. A női morális felsőbbrendűség szexista ideája, a nők tradicionális gondoskodó szerepeit erősíti, amely a nőket aztán a gondoskodói munkákhoz és a gyerekneveléshez köti, valamint a férfiak paternalizmusát erősíti. Több tanulmány is arra mutat rá, hogy a közhiedelemmel ellentétben nem csak az ellenséges szexista myegnyilvánulások erősíthetik a két nem közötti egyenlőtlenséget, hanem a szexizmus jóindulatú formái is (Mikołajczak & Pietrzak 2014; Glick & Fiske 2006; Burn & Busso 2005).
Amikor a vallási intézmények jóindulatú szexista üzeneteket közvetítenek (direkt vagy indirekt) akkor megerősítik a hagyományos nemi szerepeket, amelyek megágyaznak a nemek közötti hatalmi aszimmetriának. Shawn Megan Burn és Julia Busso tanulmányukban (2005) ezenfelül arra is rámutattak, hogy az intrinzik (érett) és az extrinzik (éretlen) vallásosság, valamint a szent szövegek szó szerinti értelmezése erősen korrelál a jóindulatú szexizmussal, míg az ellenséges szexizmussal nem. Továbbá Burn és Busso arra jutottak, hogy az úgynevezett intrinzik vallásosság és a szent szövegek szó szerinti értelmezése a protektív paternalizmust is erősíti, vagyis azt a nézetet, hogy a nők a férfiak védelmére szorulnak, amely aztán azokat a nemi sztereotípiákat termeli újra, melyek szerint a nők természetükből fakadóan gondoskodó (kommunális) tulajdonságokkal rendelkeznek, míg a férfiak nem.
Az írás során hivatkozott feminista teológusok, ha nem is mindenben, de abban egyetértenek, hogy a világvallásokat férfiak hozták létre a saját képmásaikra, amelyek így férfidominancián szerveződnek, kiszorítva a női nézőpontokat. Ám a vallások férfidominanciája sokszor láthatatlan marad a vallási intézmények ambivalens szexizmusa miatt, amely a nemi hierarchia fenntartása érdekében az ellenséges nézetek mellett jóindulatúakkal is operál, amely a nőket úgy emeli piedesztára, hogy közben igazolja a férfiak paternalizmusát a nők felett. A nők látszólagos intézményi és szoteriológiai befogadása ellenére – amely mindkét vallás egyes irányzataiban megjelenik – az intézményesült szexista nézetek és gyakorlatok továbbra is léteznek, amelyeket például abban lehet tetten érni, hogy a központi vezető szerepeket továbbra is kizárólag férfiak tölthetik be, vagy abban, hogy az androcentrikus értelmezések az ambivalens nemi ideológiákat és szexista nézeteket erősítik, illetve termelik újra (pl. nők gondoskodói szerepét és az ellenséges attitűdöket azon nők felé, akik megszegik a nemükre kiszabott gendered elvárásokat). Az írásomban arra törekedtem, hogy bemutassam, hogy a szexista berendezkedés nem csak a keresztény egyház sajátossága, hanem a buddhista intézményrendszer is hasonló módon szerveződik.
Szerző: Tokai Zsófia, az ELTE TÁTK társadalmi nemek tanulmánya MA szakos hallgatója, BA tanulmányait a Buddhista Főiskolán fejezte be vallás- és filozófiatörténeti specializáción
Hivatkozott irodalom:
Bem, Sandra Lipsitz (1993): The Lenses of Gender. Transforming the Debate on Sexual Inequality. Yale University Press. New Haven and London.
Burn, Shawn Megan & Busso, Julia (2005): Ambivalent sexism, Scriptular literalism, and Religiosity. Psychology of Women Quarterly, 29(2005), 412–418. Blackwell Publishing. Printed in the US.
Byrne Jaen (2012): Why I Am Not a Buddhist Feminist: A Critical Examination of Buddhist Feminism’. Feminist Theology 21(2) 180–194.
Gabaitse, Rosinah Mmannana (2015): Pentecostal Hermeneutics and the Marginalisation of Women. Scriptura 114 (2015:1), pp. 1-12. Theology and Religious Studies, University of Botswana.
Glick, Peter & Susan T. Fiske (2006): Ambivalens szövetség. Az ellenséges és a jóindulatú szexizmus mint a nemi egyenlőtlenség egymást kiegészítő igazolása. In David L. Hamilton et al. (szerk.) A társak és a társadalom megismerése. Budapest, Osiris, 389–414.
Gross, Rita (1993): Buddhism After Patriarchy. A Feminist History, Analysis and Reconstruction of Buddhism. Albany, State University of New York Press.
Hwang, Chen Chiung (2011): Feminist Debate in Taiwan’s Buddhism: The Issue of the Eight Garudhammas. Journal of Feminist Scholarship. Vol. 1, Issue 1, Article 12. Brigham Young University, Hawaii.
Khuankaew, Ouyporn (2008): Tackling Gender and Sexual Discrimination in Buddhism. Women’s Gender and Rights Perspectives in Health Policies and Programmes. Asian-Pacific Resource and Research Centre for Women (ARROW), Vol.14. 12–13.
Magyar Bibliatársulat újfordítású Bibliája (2014): Biblia
Mikołajczak, Małgorzata, & Pietrzak, Janina (2014): Ambivalent Sexism and Religion: Connected Through Values. Sex Roles 70, 387–399 (2014)
Porosz Tibor (ford.) 1995: Lótusz szútra. Budapest: Farkas Lőrinc Imre Kiadó
Sponberg Alan (1992): Attitudes toward Women and the Feminine in Early Buddhism. In: Cabezón, Ignacio José (ed.): Buddhism, Sexuality and Gender. Albany, State University of New York Press.
[1] A három irányzat a buddhizmusban: théraváda, mahajána, vadzsrajána. A théraváda az ortodox vonal, amely a Buddha idejében alakult ki. A mahajána, a „nagy szekér”, amely Buddha után kb. 600 évvel jött létre. A vadzsrajána buddhizmusnak a kialakulását a 7-8 századra datálják. A théraváda vonalra szokás szexistaként tekinteni, azzal az érveléssel, hogy itt található a legtöbb nőellenes ábrázolás. Ugyanakkor Diana Paul (1985) a mahajána szútrák elemzésével arra mutat rá, hogy ebben a hagyományban a pozitív nőábrázolások mellett megjelennek a negatív nőábrázolások is (lásd pl. The Tale of King Udayana Vatsa). Míg Rita Gross (1993) a vadzsrajána irányzat ambivalens szexista attitűdjére hívja fel a figyelmet. Annak ellenére, hogy számtalan női megvilágosodottjával és női istenségével a vadzsrajána irányzatban kvantifikálhatóan több női szimbólum és női ábrázolás jelenik meg, mint az eddigi két irányzatban, ettől függetlenül Gross arra mutat rá, hogy az intézmény továbbra is szexista módon szerveződik. Egyrészről a jóindulatú szexizmust itt is tetten lehet érni, amikor a bölcsességet a nőkhöz kötik, tehát morálisan magasabb rendűként tételezik a nőt a férfihoz képest, azonban a jóindulatú szexizmus természete pont azt a gender-rendet legitimálja, amelyben a férfiak uralma a nők felett természetes dologként tételeződik. Másrészről az intézmény itt is egyértelműen esszencializálja a férfiasságot és a nőiességet, amely behatárolja a nemek választási lehetőségeit, és bizonyos társadalmi szerepekhez sorolja őket. Harmadrészt az egyik legjelentősebb férfiuralmi motívum ezen intézményen belül, az úgynevezett reinkarnációs hagyomány. A legfőbb buddhista tanítókat bizonyos bódhiszattvák reinkarnációjának tartják, mint például a Dalai Lámát Avalokitésvara bódhiszattva reinkarnációjának gondolják, ezért újra és újra felkutatják az egyházi vezetők a következő Dalai Lámát, akit kizárólag kisfiúkban keresnek újra. Lányokban sohasem keresik a nagy buddhista tanítóknak az újratestesüléseit.
[2] Diana Paul angol fordítása: „Although they hear my teaching, they frequently have toughts of the dancing and laughter of evil women and do not avoid them. One should know that such are the habits of fools who do not seek the actions of the good man. Your majesty, you should know that when men have close relationship with women, they have close relationship with evil ways. This is the first fault of men.” (Paul 1985:30)
[3] a három fő buddhista irányzatról lásd bővebben az első lábjegyzetben
[4] lásd pl. Lótusz szútra Dévadatta fejezet (Porosz 1995: 225-228): “Nos a sárkányleánynak volt egy értékes gyöngye. Fogta és átnyújtotta a Buddhának, aki rögtön el is vette azt. A sárkányleány a távoli világ bóddhiszattvájához és Sáriputrához szólt: – Az értékes gyöngyöt átnyújtottam, és a Magasztos elvette azt. Ez gyorsan történt, avagy nem? Ők válaszoltak: – Nagyon gyorsan. A leány így szólt: – Földöntúli erőtökkel látnotok kell, hogy én még ennél is gyorsabban válok Buddhává. Ebben a pillanatban az egész gyülekezet látta, hogy a sárkányleány hirtelen férfivá változott. Befejezte a bódhiszattva utat, és a déli világba ment, ahol egy ékszer-lótuszvirágon ülve elérte a megkülönböztetés nélküli tökéletes megvilágosodát, és az élőlényeknek a jó Törvényt hirdette mindenüt.”
[5] a Katolikus Egyház Katekizmusa: https://archiv.katolikus.hu/katek/kek00946.html
[6] (…) A királyné egy hatalmas szálafa tövéhez lépett, és le akart törni egy gallyat. A szálafa ága lehajlott, mint egy nádszál meghajló vége, úgyhogy a királyné kézzel elérte. Kinyújtotta kezét és megfogta az ágat. Eközben rájöttek a szülési fájdalmak. A kísérő sokaság lepelt vont köré, és visszalépett. A szálafa ágába kapaszkodva, álló helyzetben hozta világra a magzatot. https://a-buddha-ujja.hu/nid-2.1/hu/vekerdi-jozsef