A hívők, de még a világi emberek életét és gondolkodásmódját is nagyban meghatározza az, hogyan és mit nyilatkozik az egyház a nemi szerepekről, a nemek közötti egyenlőségről, vagy arról, hogy mit jelent nőnek és férfinak lenni. A kereszténység szerint Istentől eleve elrendelt esszenciális adottságokkal és szerepekkel rendelkeznek a nők és férfiak, amelyek a nőt nem csak másként tételezik a férfihoz képest, hanem a férfit jelölik meg viszonyítási pontnak: „Az asszonyok engedelmeskedjenek férjüknek, mint az Úrnak; mert a férfi feje a feleségnek, ahogyan Krisztus is feje az egyháznak, és ő a test üdvözítője is. De amint az egyház engedelmeskedik Krisztusnak, úgy engedelmeskedjenek az asszonyok is a férjüknek mindenben.” (Újfordítású Biblia 2014, Efezusi levél 5:21). A keresztény példához hasonlóan a buddhista szentiratokban is számos példát találhatunk a női létezés alacsonyabb rendűként való tételezésére: „Azok, aki nem bölcsek, állatként viselkednek. Rohamosan száguldanak a női testet öltés felé, mint disznók a sár felé.” (saját fordítás, eredeti szöveg: The Tale of King Udayana Vatsa, ford. Paul 1985: 39). „A nők olyanok, mint a halászok. A hízelgés a hálójuk. A férfiak olyanok, mint a halak, kifogják őket a hálóval.” (saját fordítás, eredeti szöveg: The Tale of King Udayana Vatsa, ford. Paul 1985: 43)
kép forrása: Portré egy lángoló fiatal lányról
A kereszténységgel ellentétben a buddhizmus nem egy monoteista vallás, így itt nem az isteni kinyilatkoztatás adja a legitimáló erőt a férfiasság és nőiesség normatív előírásához, hanem a Buddha és az őt követő megvilágosodottnak tekintett személyek kinyilatkoztatásai, illetve tanításai. Ha hétköznapi példákat szeretnénk erre találni, akkor elég, ha beütjük a google keresőbe, hogy „buddhizmus, férfias és nőies energia” és máris kapunk találatokat arra nézve, hogyan értelmezik e vallás tanítói a férfiasságot és a nőiességet: „A nő a lótusznak felel meg: természetes módon odaadó és jelenteni akar valamit más számára. A férfi a gyémántnak felel meg: akkor is elégedett, ha önmagában ragyog.”[1].
Az elsőre komplementernek tűnő férfias és nőies tulajdonságok a társadalmi konstruktivista megközelítések szerint korántsem egymás egyenlő kiegészítő felei, hanem egymásnak alárendelt, társadalmilag konstruált tulajdonságok, szerepek, elvárások összessége, melyek be is határolják a férfiak és nők választási lehetőségeit, hozzá kell tenni, hogy a nőkét korlátozóbban, mint a férfiakét. A társadalmi nem, azaz a gender, ezt a társadalmilag konstruált ideológiai keretrendszert hivatott analizálni.
A vallásokban megjelenő szexista elképzelések sokszor ambivalensek, azaz egyszerre találkozhatunk ellenséges vagy látszólagos jóindulatú attitűddel a nők felé. Ezek az ambivalens szexista hiedelmek nemi sztereotípiákon (gender stereotypes) és nemi ideológiákon (gender ideologies) alapulnak. A nemi sztereotípiák bizonyos tulajdonságokat sorolnak a nőkhöz és a férfiakhoz (érzelmes-racionális; érzékeny-agresszív, gondoskodó-kenyérkereső), illetve ezek a nemi sztereotípiák előíró jellegűek is, míg a nemi ideológiák nem csak a nemi sztereotípiákat foglalják magukba, hanem a férfiaknak és a nőknek tulajdonított nemi szerepeket, és a sokkal általánosabb nemi hiedelmeinket is.
Érdemes elöljáróban azt röviden megjegyezni, ahogyan arra Rita Gross (1996: 105), feminista buddhológus is felhívja a figyelmet, hogy nincs olyan vallási intézmény, amely egyértelműen elismerné patriarchális vagy szexista voltát. Általánosságban az összes vallási intézmény azt az üzenetet közvetíti saját vallásáról, hogy az egyenlően kezeli a nőket, és így nincs értelme beemelni a feminista kritikai megközelítéseket. Gross szerint viszont más vallások szexizmusára, vagy nőgyűlöletére annál inkább rá tudnak mutatni az adott vallás képviselői. Ugyanakkor érdemes arra is kitérni, hogy a feminista buddhológia, amelynek egyik nagy képviselője a fent említett Rita Gross, Jane Byrne (2012) feminista teológus kritikája szerint át tud csapni egyfajta elfogultságba, amikor a buddhista tantételeket túlfavorizálják, ahhoz képest, hogy mennyire elnyomó, és szexista bánásmódban részesíti a buddhista intézmény a nőket.
A következő írás során az intézményesült szexizmust összehasonlító módszer segítségével fogom megvizsgálni, mégpedig úgy, hogy a buddhista és a keresztény vallási intézményrendszerre fókuszálok. Úgy vélem, egy összehasonlító módszerrel rávilágíthatok arra, hogy a két, látszólag teljesen eltérő intézményrendszer hasonló módon szerveződik, valójában egy olyan struktúrában, mely az idők során magába olvasztotta a társadalmi nemek hierarchikus rendjét, amely egy szexista intézményrendszert eredményezett. Az írás során továbbá azt fogom megvizsgálni hogyan használja fel a nőkről konstruált ambivalens nézeteket ez a két vallási intézményrendszer a nemi hierarchia igazolásához, valamint azt, hogy miért beszélhetünk mindkét vallás esetében intézményesült szexizmusról.
Intézményesült szexizmus
Az ambivalens nemi ideológiák – melyeket sok esetben explicit megerősítenek a vallási vezetők – tetten érhetőek a vallási szövegekben, hagyományokban, hittételekben és gyakorlatokban, ahogyan erre számos feminista teológus is rámutat. Mivel a nyugati kultúránkban a zsidó-keresztény hagyomány a meghatározó, ezért a legtöbb nyugati feminista teológus erre a két vallásra fókuszál, ami nem jelenti azt, hogy a többi vallási irányzattal ne lenne semmiféle probléma. Rita Gross (1993) feminista teológusként és buddhista gyakorlóként a buddhista vallási intézményrendszert kritizálja a „Buddhizmus a patriarchátus után” című hiánypótló művében. Gross kritikája mellett Mary Daly feminista teológus és filozófus pedig arra mutat rá, hogy ha a nők elnyomásáról van szó, akkor sokan hajlamosak kizárólag a katolikust egyházat feltüntetni a probléma forrásaként, azt implikálva ezzel, mintha máshol nem létezne patriarchátus (Daly 1973: 5). Azonban a buddhizmus és a kereszténység is egy olyan vallási intézményrendszer, amelyből a nők a mai napig ki vannak szorítva a központi döntéshozói pozíciókból, és ezt a diszkriminatív gyakorlatot ambivalens nézetekkel, tehát jóindulatú és egyszerre ellenséges nemi ideológiákkal igazolják. Mielőtt belekezdek abba, hogy melyek pontosan ezek a nemi hierarchiát igazoló szexista nézetek, összefoglalom röviden, hogy miért beszélhetünk ambivalens szexizmusról általánosságban.
A szakirodalom definíciója szerint (Glick & Fiske 2006) a szexizmus fenntartja az egyenlőtlenségre épülő determinált nemi szerepeket, a két nemhez, a biológiára redukálva, esszencializmust használva – a vallások esetében sokszor a transzcendensre hivatkozva –, megváltoztathatatlan viselkedéseket, értékeket csatol. Továbbá a szexizmus nem csak egyfajta individuális nézetet jelent, hanem a társadalmi gyakorlatban is megjelenő diszkriminatív bánásmódot a nők felé, melyet egyrészről a társadalmi intézmények tartanak fent, másrészről pedig, ahogyan előbb említettem, az egyének a szexista nézeteikkel. A szexizmus egyfajta nemi hierarchia legitimáló eszközként működik, tehát a nők és férfiak közötti hatalmi aszimmetriát hitelesíti. Olyan legitimáló mítoszok, mint „a nők tisztátalanok, mert menstruálnak”, vagy „a nők nem tudnak racionálisan gondolkodni”, valamint „a nők manipulatívak és kontrollálóak” az ellenséges szexista nézetek közé tartoznak.
Peter Glick és Susan Fiske (2006) szerint a szexizmus nem csak a nyílt és ellenséges attitűdökben érthető tetten, hanem jóindulatúbb, kevésbé egyértelmű formáiban is. „A nők gondoskodóak” vagy „a nők tiszta, angyali lények” sztereotípiák a jóindulatú szexista nézetek közé sorolhatóak, amelyek egyszerre azt implikálják, hogy a nők az erős, racionális férfiak atyáskodó viselkedésére szorulnak. A „szűzies nő” és a „csábító gonosz nő” toposza ugyanannak a spektrumnak a két végpontja, így az ellenséges és jóindulatú szexizmus valójában ugyanazt a célt szolgálja: fenntartani a patriarchális status quo-t, és megakadályozni a valódi nemi egyenlőség kialakulását.
Intézményesült szexizmusról akkor beszélhetünk, amikor ezeket az ambivalens szexista nézeteket, maga az intézmény is magába olvasztja, pontosabban kifejezve nem csak általános erkölcsi értékként rögzíti ezeket a nézeteket, hanem intézményesített gyakorlataival fent is tartja azokat.
Sherry Ortner (2003) antropológus szerint a nők kulturális alávetettsége szinte mindegyik társadalomban egyetemes jelenség. Ezt az egyetemes alávetettséget pedig úgy legitimálják többek között, hogy kizárják a nőket a társadalom legfőbb hatalmi intézményeiből, mint például a vallási intézményrendszerekből. Ortner úgy érvel, hogy a nemek közötti hierarchia igazolásához, a nőt akképpen kell elválasztani a férfitól, hogy a nőt a kategorikusan a természethez kell társítani, míg a férfit a kultúrához, hiszen társadalmilag és fogalmilag a kultúra és természet között is egy hierarchikus viszony feltételezett. A nő természeti meghatározottságát biológiai esszencializmussal legitimálják, tehát ezen érvelés szerint a nő reproduktív képessége és szervei miatt biológiailag közelebb áll a természethez, mint a férfi.
Hasonló kettéválasztásra hívja fel a figyelmet Rosemary Radford Ruether (1983), amikor a nőt teológiai magyarázatokkal sorolják a profán világhoz, míg a férfit a szentség dimenziójával kötik össze. Radford továbbá úgy érvel, hogy a „férfi monoteizmus” kettészakította az addig egységben értelmezett Istent és Istennőt, a testet és lelket, immanenst és transzcendenst és létrehozott egy duális hierarchiát minden egyes létező dolog között, így a férfi és a nő között is: „Amíg a férfit úgy láttatják, mintha az esszenciálisan a magasabb rendű transzcendens értékeket vagy magát az Istent szimbolizálná, addig a nőt úgy, mint az alacsonyabb rendű materiális világ hordozóját.” (saját fordítás, eredeti szöveg: Radford 1983: 54). Radford androcentrikus hierarchiának nevezi ezeket az eltorzított dialektikus szembeállításokat. Az androcentrizmus fogalma pedig azt a jelenséget takarja, amikor a férfi normát teszik meg általános emberi ethosznak és minden dolog kiindulópontjának.
Rita Gross (2014) továbbá úgy fogalmaz, hogy az androcentrizmus a szexizmus szerves része, hiszen a szexizmus a férfi nézőpontot teszi meg kiindulási pontnak, és azt rögzíti alapvető emberi normának, majd a nőt ehhez képest határozza meg a Másiknak. A buddhizmusban a profán világot a szamszarikus létezéssel, tehát a világi létezés, élet-halál körforgásával lehet összefüggésbe hozni. Ahogyan Radford érvelése szerint a nőt a kereszténységben a profán világhoz sorolják, úgy Jaen Byrne szerint a buddhizmusban a szamszarikus, hétköznapi valósághoz.
Simone de Beauvoir (1969), Radfordhoz és Ortnerhez hasonlóan, egyfajta dichotóm nemi szétválásra mutat rá, amikor az immanens és a trandszcendens kettészakadásáról beszél. A nő, mint a Másik – akinek léte a férfihoz képest van meghatározva – , transzcendenciájában, vagyis önmagát teljes létezőként való megélésében akadályozva van szocializációja során, ugyanis a „férfivilág” a nőt egy passzív, függő lényként határozza meg, így kárhoztatva őt immanenciára, azaz egy olyan létezésre, amely nem tud egzisztenciálisan kibontakozni, hanem csak befelé fordulni és elidegenedni az autentikus létezéstől. A vallási intézményrendszerek szexista berendezkedése a nőnek ezt a férfitól függő, és transzcendenciától elidegenedett viszonyát tartják fent és termelik újra. Emellett a nők vallási intézményrendszerekből való kizárására azért is van szükség, hogy a férfiak csoportja biztosíthassa uralmát a struktúrán belül.
Amit fontos megjegyezni, hogy a vallások nem csak ellenséges szexista módon viszonyulnak a nőkhöz, hanem sokkal komplexebben, vagyis az ellenséges szexizmus mellett jóindulatú szexista nézetekkel, és gyakorlatokkal is találkozhatunk a vallásokban. Például a buddhista és a keresztény egyházrendszer is egy bizonyos fokú befogadást nyújt a nők számára; a nők szerzetesnek állhatnak a buddhizmusban, míg a kereszténységben apácának szentelik fel őket, ráadásul a protestantizmusban papnak is kineveznek nőket. Ezenkívül a megváltásban (szoteriológia) mindkét vallás szerint részesülhetnek a nők is, ezt nevezi a szakirodalom szoteriológiai befogadásnak (Sponberg 1992). Ugyanakkor ez az inkluzivitás párosul ambivalens szexizmussal is, mivel a befogadó attitűd mellett egyszerre léteznek diszkriminatív intézményesített gyakorlatok, valamint ambivalens szexista nőábrázolások és hiedelmek is.
A következőkben részben ezeket az ambivalens szexista intézményesített gyakorlatokat és nézeteket fogom bővebben körüljárni.
[1] az első találat Láma Ole Nydahl, buddhista tanító értelmezése a párkapcsolatokról: https://www.buddhizmusma.hu/lama-ole-partnerkapcsolat
Hivatkozott Irodalom
Beauvoir, Simone de. (1969): A második nem. Budapest, Gondolat Kiadó
Byrne, Jaen (2012): Why I Am Not a Buddhist Feminist: A Critical Examination of Buddhist Feminism’. Feminist Theology 21(2) 180–194.
Daly, Mary (1973): Beyond God the Father. Toward a Philosophy of Women’s Liberation. Boston, Beacon Press.
Glick, Peter & Susan T. Fiske (2006): Ambivalens szövetség. Az ellenséges és a jóindulatú szexizmus mint a nemi egyenlőtlenség egymást kiegészítő igazolása. In David L. Hamilton et al. (szerk.) A társak és a társadalom megismerése. Budapest, Osiris, 389–414.
Gross, Rita (2014): The suffering of sexism: Buddhist perspectives and experience. Buddhist-Christian Studies , 2014, Vol. 34 (2014), pp. 69-81
Gross, Rita (1996): Feminism and Religion. Beacon Press, Boston.
Gross, Rita (1993): Buddhism After Patriarchy. A Feminist History, Analysis and Reconstruction of Buddhism. Albany, State University of New York Press.
Ortner B. Sherry (2003): Nő és férfi avagy természet és kultúra? In B. Gábor (Szerk.), Antropológiai irányzatok a második világháború után. Debrecen: Csokonai.
Paul, Y. Diana (1979): Women in Buddhism. Images of the Feminine in Máháyána Tradition. Berkley, University of California Press
Radford, Ruether Rosemary (1983): Sexism and God-Talk. Toward a Feminist Theology. Boston, Beacon Press.
Sponberg, Alan (1992): Attitudes towar Women and the Feminine in Early Buddhism. In: Cabezón, Ignacio José (ed.): Buddhism, Sexuality and Gender. Albany, State University of New York Press.
Szerző: Tokai Zsófia, az ELTE TÁTK társadalmi nemek tanulmánya MA szakos hallgatója, BA tanulmányait a Buddhista Főiskolán fejezte be vallás- és filozófiatörténeti specializáción