kép forrása: https://www.medievalists.net/
Carol Bakhos, Gerhard Langer (szerk.) Das jüdische Mittelalter; Ilan Miralles, Maciá Nikolsky (szerk.) Rabbinische Literatur, Kohlhammer: Stuttgart, 2020 nyomán. Hrotkó Larissza cikke.
Az antiszemitizmustól és az idegengyűlölettől terhes világunk néha egészen intelligens és barátságos arcot mutat. Példa erre a nem rég megjelent két kötetes könyv, amelyben zsidó és nem zsidó szerzők írnak a zsidó középkorról és a rabbinikus irodalomról. Néhány szerzőt – mint Elisheva Baumgartent, Judith R. Baskint és Gail Labovitzot – már régóta ismerünk a „Nashim” zsidó feminista folyóiratból. Aurora Salvatierra Ossoriot vagy Meret Gutman-Grünt viszont eddig nem ismertem, de az andalúziai költészetről írt tanulmányai nyomban felkeltették az érdeklődésemet.
Olyan ez a két kötet, mint egy telepakolt könyves szekrény kétszárnyas ajtaja. Kinyitod, és hirtelen rád zúdul egy teljesen új világ, amelyet eddig nem tapasztaltál, és amely talán nincs is, vagy van, de máshogyan. Mert a zsidóság ebben az új világban szokatlanul sok női vonással gazdagodott meg. Nem csak a jól ismert bibliai női alakok révén. Az askenáz haszidokról eddig még senki sem írt nőnemben. Mondjuk, nőként sem! Ebben a könyvben ez is megtörtént. Az andalúziai héber költészetről, a salamoni Példabeszédekről, a Kabbaláról és a zsidó misztikáról kiderült, hogy erős női oldala van, amely nélkül ez az irodalom, vagy a tan nem is létezhetne.
A zsidó középkorról szóló kötetből (Das jüdische Mittelalter) két dolgozatot mutatok be röviden. Az első arról szól, hogyan jelennek meg a bibliai női alakok a Rajna-menti haszidok írásaiban. (Judith R. Baskin, Repräsentation biblischer Frauen in den Schriften der Chasside Aschkenas 2020, 151-167). Hírnevüket az askenaz haszidok a Kalonymus családnak (R. Samuel ben Kalonymusnak, aki 1115-ben halt meg, R. Judának, 1140-1207 és R. Eleazar ben Judának, 1165 – 1238) köszönhették. Történelmi helyük a Rajna-menti zsidó települések voltak, Speyer – Worms térségében. Az itt keletkezett legjelentősebb művet, Szefer Chasszidim-ot (A Haszidok könyvét) a hagyomány szerint R. Juda Kalonymus írta, ám az is lehet, hogy R. Samuel tollából származott.
Szefer Chasszidim a Rajna-menti zsidóság poszt-traumatikus állapotát tükrözi, amely a keresztes hadjáratokra volt visszavezethető. Akkoriban a haszidok keresték a szörnyű pusztítás okát, amit saját erkölcstelen életvitelükben véltek megtalálni. Az erkölcstelenség egyik forrása a nők voltak. A nők ábrázolása a Szefer Chasszidimban ambivalens: miközben az idegen nők az erkölcstelenség és a démoni megkísértés szimbólumaként jelennek meg, a családhoz tartozó nők az erkölcs legmagasabb fokán álltak. Mint például Dolce R. Eleazar jámbor felesége, akinek halálát a férj keservesen megsiratta. (Róla és a zsidó nők középkori életéről írt részletesebben Elisheva Baumgarten a kötet 19-36. oldalán.) Konklúzióként Szefer Chasszidim azt ajánlotta a haszidoknak, hogy ne hanyagolják el a házastársi kapcsolatot, amely megvédi őket az idegen nők megkísértésétől és a bűntől.
A Szentírásból a Szefer Chasszidim szerzője nem az erős, önálló és aktív női alakokat választotta, hanem például Batsebát, aki ugye Dávid féktelen szexuális étvágyának áldozata volt, bár a rabbinikus értelmezés szerint nem volt elég szemérmes és maga hozta a bajt magára és a királyra. Említette a könyv Abigajilt, Rutot, Sárát, Tamárt is, akiknek a története a férfiakkal való szexuális kapcsolat/helyzet körül forgott. Minden egyes esetben a férfi szereplő nyilvánvalóan helytelen viselkedése ellenére Szefer Chasszidim a nőkben keresett hibát, mert potenciális csábítót látott bennük. A könyvben többek között szerepel Rivka és Ráhel, de ebben az esetben is az ábrázolás szexualizálta őket és másodrangúvá, a férfiak létezésének hozadékává tette. Ráhel alakján keresztül a Szefer Chasszidim Jermijáhu próféta nyomán hangsúlyozta a női funkcionalitást, amely az utódok biztosítására és a róluk való gondoskodására korlátozódik:
„Amikor a zsidók kénytelenek kitérni és azokká válni, akik a zsidókat gyűlölik, elsötétedik a hold, mint Ráhel, aki gyermekeit siratja.” (Vö. Jer 31,14)
Összefoglalva: Szefer Chasszidim lényegében a nőkkel kapcsolatos férfi fantáziákat, vágyakat és elvárásokat ábrázolta. Ezzel együtt a könyv tükrözte a férfiak félelmét a nőktől, ami gyakran ma is található a nőgyűlölet hátterében.
A női alakokat és a női hangot keresi Meret Gutman-Grün a spanyol zsidó költészetében (Die Frauenfigur Zion in der Gebetsliteratur von al-Andalus, 2020, 168-191). Értekezését Samuel ben Josef Halevi ibn Nagrila ha-Nagid (röviden: Samuel ha-Nagid, az Elöljáró) versének bemutatásával kezdi. Samuel ha-Nagid (993-1056) Granadai királyok vezíre volt. Verseiben gyakran jelent meg a panaszkodó, szenvedő alak, amelyben Gutman-Grün a Ción hagyományosan nőiesített alakját látja:
Ah! Az őrök elfogtak, vertek, sebeket ejtettek rajtam.
Ah! A fejedelmek szerettek, de cserben hagytak a szorongóim markában…
Leitattak, befedtek – és végül megerőszakoltak engem.
Ezek a sorok nagyon emlékeztetnek a Sir ha-Sirim-re (Énekek Énekére), de annál nyíltabban írják le a történést. A korabeli világi költészetre ez a nyílt erotika nem volt jellemző, ezért Samuel ha-Nagid fia sietett megmagyarázni, hogy apja versében nem egy valódi nőről, hanem Ciónról, illetve „knesszet Izraelről” – a mindenkori, idealizált zsidó közösségről – és annak történelmi megpróbáltatásairól van szó.
Az andalúziai zsidó költészet a nőt nem definiálta, hanem csak leírta, és ehhez gyakran az Énekek Éneke metaforikus kifejezéseit használta fel. Az olvasó ezért is tradicionálisan Ciónként (knesszet Izrael-ként) értelmezte a versek női alakját. A klasszikus pijutok (zsinagógai versek/énekek) fantáziadús nevekkel illették meg ezt az alakot. Salamon ibn Gabirol, akinek egyik pijutját – „Adon olamot” – annyira szeretjük a zsinagógában, például „vöröses” szóval jelölte a Messiást, a „húgom és mennyasszonyom” alatt pedig az Izraelt (Ciónt) értette. Erotikusak voltak Gabirol pijutjai is:
Hamar hozom el az időt, mely a szerelemnek kedves,
Leszállok rád, mint a Hermon harmata (vö. Hós 14, 6).
Egy másik versfajtát is, a Qasida-t, a zsidó költők – és itt elsősorban Juda Halevire és Mózes ibn Ezrára, két személyes kedvencemre gondolok – az arab költészetből kölcsönözték. Az ilyen versek általában az elválás fájdalmát írták le utánozhatatlan mesteri módon. Nos, az elemzők ezt a férfi barátság kifejezésének tartják. Pedig hát itt is lehetne a szerelemről beszélni, bármit is értünk e szó alatt. Juda Halevi mélységesen szerette barátját, Mózes ibn Ezrát, szerelmes volt benne:
Maradj, nem menj testvérem, maradj meg velem,
Hadd áldjalak meg és veled lelkemet is búcsúzásul…
(A lélek említése nem véletlen, hiszen a távozó magával viszi barátja lelkét!)
Az elválás előtti éjszakán a hajnali világosságot
Nem kívántam, ez tényleg akaratom ellenére jött.
Nem marad bennem lelkem nyoma sem, ha nem remélném,
Hogy egyik nap a „szétszóródtak” újra egyesülnek. (Vö. Jes 11,12)
Egy ilyen intim hangvitelű versben is látunk tehát utalást a Ciónra, azaz az Izrael diaszpórába kényszerült közösségére. Az andalúziai zsidó költészetről és annak hatásáról az európai költőkre (többek között Heine munkaságára) sokat tudnék beszélni, de az újságírás egy kegyetlenül limitáló fajta! Végül azt kell mondanom, hogy Gutman-Grün irodalmi elemzésében sem találtam hús-vér nőt. Az igazi női hangot sem. A nagyszerű zsidó költők hangja viszont kétségtelenül nőiesedett, ha elfogadjuk, hogy a gyengédség és a feltétel nélküli szerelem a nők sajátja. (Mondjuk, nekem erről más a véleményem!)
Gyorsan átugrok a másik kötetre (Rabbinische Literatur), amelyből egyetlen dolgozatra maradt helyem. Legyen hát ez is Judith R. Baskin munkája! Egyrészt vele kezdtem a prezentációt, másrészt a Talmud egyik kevésbé tárgyalt traktatusát, a Megillát dolgozta fel ebben a dolgozatban. Pontosabban a bMegilla 14a-15a oldalával behatárolt szugiát (témakört) a prófétanőkről (Prophetinnen in bMegilla 14a-15a, 2020, 246-362).
A Talmud összesen 7 prófétanőt ismer el: Sárát, Mirjamot, Dvorát, Hannát, Abigajilt, Huldát és Esztert. Baskin Sárával kezdi a sort, akiről a traktatus mindenekelőtt azt bizonyította, hogy Ábrahám unokatestvére volt. Hiszen Sára volt az a bizonyos Jiszka, aki Haran lánya és Milka lánytestvére volt (Ter 11,29) Hasonló felfedezést tett az Eszter-Midrás a bMegilla 13a-ban Eszter és Mordehaj vonatkozásában. Az ember elcsodálkozik, miért volt olyan fontos ez az unokatestvéri-házastársi kapcsolat kitalálása a rabbiknak. Pedig a dolog egyszerű: a Megilla traktatus a farizeusok és a rabbinikus tudósok érdekeit képviselte, akik akkoriban engedélyezték az unokatestvéri házasságot szemben a szaducceusokkal, például.
Minden prófétanőt nem mutathatok be, de Huldáról (Királyok, ill. Krónikák második könyvéből) muszáj pár szót ejteni. Ugyanis nem tudtam elképzelni, hogy lehetne Huldát szexualizálni, vagy lealacsonyítani a férfiakkal szemben. Hát, ez is sikerült. Először is azon háborodott fel a traktatus, hogy „ez a nő” Jermijáhu, a nagy próféta jelenlétében prófétált. Ráv tanítványai ezt azzal magyarázták, hogy Hulda egyrészt közeli rokona volt Jermijáhu-nak, aki egyengette a prófétanő pályafutását. Másrészt a király azért választott egy női próféciát, mert a nők „lágyabb szívűek”. Vagyis egy kedvezőbb ítéletben reménykedett, de mekkorát tévedt! (2 Kir 14-20, 2 Chr 34, 22-28). Hulda harsányan tolmácsolta Örökkévaló ítéletét, mert hát, ha az ember próféta, akkor nem számít, hogy férfi, vagy nő.
És ez még semmi. A Megilla levezette, hogy Hulda a híres Rahab prostituálttól (Józs 2) származott. Igaz, Jermijáhu is. De róla a Talmud (bMegilla 14b) R. Nachman nevében nem állította, hogy:
„A gőg nem a nőknek való! Két nő volt gőgös és nevük megvetendő. Egyikük (Dvora) Ciburta (darázs), a másik (Hulda) Karkusta (ragadozó) volt.”
Ciburta azért, mert nem akart felállni és ehelyett hívatta Barakot (Bir 4,6), Karkusta, mert nem beszélt kellő tisztelettel a királlyal (2 Kir 22, 15). Vagyis mindkét nő megsértette a férfi autoritást!
A rabbinikus kommentárok Baskin szerint kifejezik „a rabbik általános szorongását a bibliai női alakokkal szemben, akik a nyilvánosság előtt is bizonyították a vezetői rátermettséget és a bátorságot.” (Baskin 2020, 262) A midrás-írás módszerének segítségével a rabbik megpróbálták ezeket a nőket visszaszorítani az elképzelésük szerinti mellékszereplői helyre. Ezt tették például Eszter, vagy Hulda történetének továbbadásában, és így sajnos hozzájárultak a nők negatív, illetve alacsonyabb társadalmi értékeléséhez.