Ritkán olvassuk a Bibliának azon részeit, amelyek a szerelem és az erotika szépségeiről, a vágy mélységeiről szólnak. Sokkal inkább azzal foglalkozunk, hogy mit tilt a Biblia, kiknek tilos egymásba szerelmesnek lenniük, kik jutnak a kénköves pokolra, ha mégis követik a vágyaik szavát. Sokak számára nem is érthető, hogy az Énekek éneke, ami tele van a testi szerelem leírásának gyönyörű képeivel, és sokkal inkább profán erotikus költészet, mint vallásos szöveg, hogyan is kerülhetett bele ebbe a szent könyvbe. Ebben az írásomban egy vagány és végtelenül bátor szerelmes nőt szeretnék bemutatni, aki merte követni a vágyai hívó szavát és nem méricskélte egyáltalán, hogy milyen árat kell fizetnie érte. Ez a nő egy igazi feminista, legalábbis ma annak neveznénk. A nők persze nem csak a 19. században kezdtek el vágyni a szabadságra, hanem ez a vágy mindig is bennük volt. Ezzel a cikkel kívánok Boldog Valentin napot! Nemcsak a nőknek!
Énekek éneke 5,2 – 8
Az Én 5,2-8 egy érzéki és egyúttal drámai dal egy nőről, aki izzó vágyakozásának hevét követi. Még akkor is, ha ez csak úgy lehetséges, hogy saját személyes ill. társadalmilag-erkölcsileg definiált határait kell átlépnie hozzá. Azonban minden ilyen határátlépés veszélyes a fennálló hatalom struktúrái számára. Így a kontroll birtokosainak bosszúja és büntetése, s ezáltal a dráma nem elkerülhető.
2a „Én alszom, de a szívem éber. Hallga, szerelmem kopog:“ [1]
Ebben a nyitóversben egy különös paradoxont találunk, az alvás és a szív éberségének kettősségét. Ezáltal az állapotleírás által nyilvánvalóvá válik, hogy a szív, amely az emberi érzelmek és indulatok forrása és székhelye, még alvás közben sem marad passzív. És éppen a szív az, ami a szerelemben való összekapcsolódás által képes a kedvest felismerni, még mielőtt egyetlen szót is szólna. A szív érzi a szeretett férfi közelségét és jelenlétét.
Az Én 5,2a-ban található egy ritka szó, mégpedig melléknévi igeneves formában „dofék”, „kopogó, kopogva“, „sürgető, ostromló, nyomakodó“, amit „egy heves kopogás ill. döngetés“ értelmében kell vennünk – így pl. Keel fordításában: „Hallgass, a szerelmesem dönget…”[2] A szövegpárhuzamok alátámasztják ezt a jelentést, pl.: „gyorsan hajtani kisállatokat“ a Ter 33,13-ban és Bírák 19,22-ben:. „körülvették a házat, és az ajtót döngetve mondták…”. A kopogásnak ez az erőteljes jellege az Én 5,2-ben a férfi izgatott vágyát mutatja, aki kedveséhez „behatolni, bejutni“ szeretne. Itt egyértelműen érezhető a szexuális konnotáció. A héber „ur”, „ébernek lenni“ ige magában hordja a „felizgultnak lenni“ értelmet, akárcsak az Én 4,16; 8,5b.
2b „Nyisd ki nekem, húgocskám, barátnőm, galambom, tökéletesem, mert a fejemet belepte a harmat, az éjszaka párája a fürtjeimet.”
A heves kopogás után a férfi megpróbálja a nő iránt érzett szenvedélyét hízelkedő és flörtölő megszólítások áradatán keresztül kifejezésre juttatni. Az első megszólítás „húgocskám, barátnőm“, jelentősen eltér az Én 4,9f.12; 5,1-től (vö. 4,8), ahol a „húgocskám és mátkám“ szavak képeznek szópárt. Ezt Müller azzal magyarázza, hogy az utána következő versek sokkal jobban illenek a szabad szerelemhez, mint egy jegyesi kapcsolathoz.[3] A második megszólításpár esetében egy ún. tertium comparationist találunk „galambom, tökéletesem“, ahol a galamb a szerelem- és termékenység-istennő szimbolikus állataként jelenik meg. Ő „hiba nélkül“ való, és ennek megfelelően „makulátlan“ (5,2; 6,9). Ez a jelző azonban semmi esetre sem a testi érintetlenséget, azaz a szüzességet jelöli, hanem a szépség „hiba nélkül” való, tökéletes ideálját, állítja Müller.[4]
Az Én 5,2b-ben található egy „mert“ kötőszó, ami egyfajta technikai indoklást ad, mintegy praktikus érveket sorakoztat fel, hogy miért is kéri a szerelmes férfi oly hevesen, hogy a lány beengedje magához őt. A hideg harmattól teljesen átázott haj nagyon kellemetlenné teszi a várakozást. Jóllehet a harmat az Ószövetségben gyakran szolgál az áldás megjelenítésére, mint pl. Ter 27,28.39, ennek ellenére tény, hogy Palesztinában gyakran hullott esőszerű hideg harmat (mint pl. a közösségből kizárt Nebukadnezar esetében, Dán 4,22.25; 5,21).
Emellett a haj a szépség foglalata is. A kedves elázott hajának meglehetősen erotikus ábrázolása egyértelmű célt szolgál: a női vágy felkeltését. A „nyisd meg nekem“ felszólítás erotikus felhangja elég nyilvánvalóan a szexuális egyesülésre, eggyé válásra enged következtetni.[5]
3. „Levettem a ruhámat / tunikámat. Hogy? Vegyem fel (újra)? Megmostam a lámaimat. Hogy? Beszennyezzem (újra)?
A nő kedvesének ebben a versben két párhuzamos retorikai kérdéssel válaszol, melyek két teljesen logikátlan kifogást rejtenek magukban. Mi az oka annak, hogy a nő így reagál? Talán még mindig egy sajátos köztes állapotban van az álom és felébredés mezsgyéje között? Vagy az elkésett szeretőnek akar szemrehányást tenni? Vagy meglehetősen hangsúlyos vonakodásával a férfi „nyomulását” akarja némileg fékezni? Vagy mindez része egy sajátosan évődő szerelmi játéknak, ami a férfi vágyát akarja fokozni?
De mit is mond a nő valójában? Azt mondja: „Levettem a ruhámat / tunikámat.“ És még hozzáfűzi, hogy „Megmostam a lámaimat.“
Ókori keleti szokás szerint az ember esti lefekvését megelőzően lábat mosott (Ter 24,32; 2 Sám 11,8). A közvetlen szinten kimondott szavak egy hétköznapi szokást írnak le, de közvetett módon a nő ezzel azt juttatja kifejezésre, hogy ő most mezítelenül, frissen megfürödve fekszik ágyában és várja szerelmesét.
Ezzel egy különös párhuzamba emelkedik a kettős szókép, ahogy a férfi nedves hajjal várakozik, a nő pedig nedves lábakkal fekszik. A 3. versben szereplő „lábaim” – „rágláj” szó és később a 4. versben megjelenő „kéz”- „jád” szó felfoghatóak a genitáliák körülírására szolgáló eufémizmusként is (Kiv 4,25; Iz 6,2; 7,20; 36,12).
4. „Kedvesem benyújtotta kezét az (ajtó) nyíláson, és megremegett a bensőm ő rajta.“
Ebben a versben finom utalások rafinált játékát találjuk. Amit a férfi eddig nem tudott elérni a szavaival, most megpróbálja elérni az érintés által illetve megpróbálja saját maga kinyitni az ajtóreteszt. A kép szexuális töltése nagyon erős, amennyiben az ajtónyílásban a vaginát, a behatoló kézben pedig a fallosz szimbolikáját látjuk (vö. Keel, Müller ill. Iz 57,8.10 és ugariti szövegekben is).[6]
„És az én érzéseim megindultak rajta“ folytatódik a vers. Vagy ahogy Zakovitch fordítja „és az én bensőm felizgult rajta“[7] vagy Reichert: „és az én szívtájékom megremegett miatta“.[8] A „mée” szónak nagyon sokoldalú jelentésspektruma van: jelöli a bensőt / belsőségeket, zsigereket mint az érzések és az indulatok székhelyét (2 Sám 20,10); valamint a belek, a has és a szaporító szervek helyét (női szaporító szervek: Iz 49,1; Zsolt 71,6; Rut 1,11 vagy férfi szaporító szervek: Ter 15,4; 2 Sám 16,11; 2 Sám 7,12). A „benső” speciális értelemben jelentheti az anyaméhet is (Rut 1,11). Ebben az értelemben maga a félvers egy utalás lenne a női orgazmusra, amit a mellette álló héber ige is megerősít „hámá” – „nyugtalannak lenni, morajlani, forrongani, hullámzani, remegni, sóhajtozni, nyögni“ értelemben.
Mivel ebben a versben nincs szó arról, hogy a vágyott szerelmes egyesülés a férfi és a nő között ténylegesen létrejönne, így akár zavaróak is lehetnek ezek az erőteljesen erotikus képek (vagina, fallosz, orgazmus). Mindezek ebben a versben csupán a vágyak, a gondolatok szintjén végbemenő valóságot jelölik. Egyes elemzők az egész jelenetet egy álom-víziónak vagy félálombeli fantáziáló játszadozásnak tekintik, ahol az időbeliségnek és a logikának nem jut túl sok szerep. Mindez lehetne magyarázat a képek konkrét jelenetbe nem egészen illő használatára.
5. „Fölkeltem, hogy megnyissam kedvesemnek. És kezemről mirha csepegett és ujjamról mirha folyt a zárnak reteszére.“
Eddig a pontig a férfi volt az aktív cselekvő (az ő hatása: belső), ettől a pillanattól kezdve a nő kerül a cselekmény középpontjába (az ő hatása: külső).
Nagyon feltűnő, hogy a „pátách” – „kinyitni, megnyitni“ igének a mondatban nincsen tárgya. Mit akar a nő ténylegesen megnyitni? Az ajtót? Vagy saját magát? A kedves gyengéd szavai, a kereső kéz forró érintése felébresztette legbensőbb vágyát a szeretkezésre. De az erotika sokkal többet követel magának, mint pusztán a test megnyílását. Az eggyé válás először az „Én” megnyílását követeli, mégpedig a személy megnyílását teljes értelemben véve. A nő „Én”-je és az ajtó így szimbolikus értelemben ugyanazt a valóságot jelölik. Az ajtót megnyitni annyit jelent ebben a kontextusban, mint saját magát megnyitni.
A mirha az ajtót lezáró retesz fogantyújára csordogál. Ezen a helyen nem egészen világos, honnan is származik a mirha. Jelölheti a szerelmes nő kezéről alácsepegő folyékony mirhát, amivel korábban kezét parfümözte be?[9] Vagy pedig még akkor maradt a retesz fogantyúján, amikor a férfi benyújtotta rajta a kezét?[10]
Müller szerint itt sejtetésről, rejtett utalásokról van szó, a „mirha“, „csöpög“, „folyik“, „túlcsordul“ kifejezések egészen egyértelmű szexuális asszociációkat kínálnak.[11]
Mindazonáltal ebben a versben már megjelenik az első csalódás, és kezdetét veszi a dráma. Hiszen az értékes balzsam nem a szeretett férfi vagy a szeretett nő kezére kerül a kívánt módon, hanem pusztán a retesz fogantyújára csepeg. Jóllehet ez a szimbólum magában foglalja az érintés vágyát, a sóvárgott érintés mégsem jön létre a szerelemesek között. Ők egymástól fájdalmasan elkülönülve maradnak. A szövegben egy titkos irónia rejtőzik, amennyiben a héber „káf” – „fogantyú“ szó „kézfejet“ is jelöl.
6. „Megnyitottam kedvesemnek, de a kedvesem már nem volt ott, eltűnt valahova. Elalélt a lelkem az ő visszahúzódása miatt. Kerestem őt, de sehol nem találtam. Kiáltottam utána, de nem adott választ nekem.
A nő végre megnyitja szerelmének az ajtót, a régóta feszülten várt és késleltetett cselekvés megtörténik. Jelenthetné mindez akár a testi szerelem beteljesülését is. Mégis a jelenet nem az Érosz boldogító beteljesülésével zárul, hanem a cselekmény drámai módon és hirtelen megszakad. Mert amíg a nő késlekedett megnyitni az ajtót, a férfi nyomtalanul eltűnt.
A második félvers jelentése még komplikáltabb: „A szenvedélyem elcsitult az ő visszahúzódása miatt,(…).“ Zakovitch pedig így fordítja: „a lelkem kiment belőlem (elalélt) az ő beszéde miatt“.[12] Vagy Reichert: „Elájultam, ájuldoztam, miközben beszélt“ ill. „a lelkem elszállt, megszökött miközben beszélt vagy az ő beszéde után“.[13] Zakovitch szerint a nő az interakció egy korábbi stádiumára nyúl vissza. A férfi hangjának csengése olyan hatással volt rá, hogy szinte magán kívülre került, mégpedig olyannyira, hogy saját cselekedete sem volt már egészen tudatos a számára.
Keel a „dávár” igét „visszahúzódás, meghátrálás, visszavonulás” értelemben veszi, és a következőképpen fordítja: „elkábultam / elaléltam a visszahúzódása miatt” vagy még pontosabban „az én nefesem kiment belőlem“.[14] A nefes eltávozása az életerő teljes eltűnését jelöli. Egy olyan állapotot, ami közvetlenül megelőzi a halált (Ter 35,18), és egyúttal már a halál kezdetének is tekinthető. Ebbe az állapotba a szerelmes nő bizonyosan nem a férfi beszéde miatt került (dávár II), hanem egyértelműen annak meghátrálása, visszavonulása miatt (dávár I).
A szerelmestől való elszakítottság olyan, mint a halál.
7. „Az őrök találtak meg engem, a várost körüljárók. Ütöttek és megsebeztek engem, elvették tőlem a kendőmet a falak őrzői.
A szerelmes nő kedvese eltűnése és meg nem találása miatt nagyon csalódott és elkeseredett. De mégsem adja fel a keresést, és azáltal még egy komoly traumát kell elszenvednie. Ez alkalommal a város őrei, a társadalmi és morális rend őrizői sebzik meg őt.
A „mácá” – „megtalálni” ige magában hordja „a bűnt felfedni“ értelmet is (vö. Péld 6,13). A szövegben ismét rejtett iróniát találunk: egyrészt van egy nő, aki meg akar találni egy férfit, akit szeret, de akit mégsem tud megtalálni. Másrészt pedig vannak a férfiak, akik megtalálják őt és brutálisan bánnak el vele. Egyes elemzők szerint akár konkrétan nemi erőszakról is lehetne szó a szövegben.
Egy nő, aki éjszaka az utcán egyedül kószál, megszegi a régi keleti kultúrák szabályait, amiért azt a büntetését kapja, és pontosan abban a bánásmódban részesül, mint egy házasságtörést elkövető nő (Péld 7,11 f., Iz 23,16) vagy prostituált. Egy 12. századi közép- asszíriai törvénykönyvből származik a következő idézet: „Egy szajha nem fedheti le magát, a fejének fedetlenül kell maradnia. Aki egy lefátyolozott szajhát megpillant, őrizetbe kell annak vennie őt. (…) 50 botütést kell rámérnie és aszfaltot kell a fejére öntenie.”[15]
Ezeknek a büntetéseknek a nyilvános megszégyenítés fontos elemét képezte. Erre utalhat a szövegünkben a „elvették tőlem a kendőmet“ kifejezés. A levetkőztetésnek ez a formája a nyilvános megszégyenítés egyik eszköze volt.
8. „Könyörgöm nektek, Jeruzsálem leányai, ha rátaláltok az én kedvesemre.
Mit mondjatok neki? Hogy betege vagyok a szerelemnek!”
Ez a vers úgy tűnik, mintha mindenféle átmenet nélkül lenne ide betoldva. Az olvasó számára nem derül ki, hogy miként szabadult ki a nő a korábbi életveszélyes fenyegetettségből. Miközben az őrök a szerelem ellenségeinek bizonyultak, addig Jeruzsálem leányai most a szerelem segítőiként lépnek a színre. Itt ismét egy tematikai inverzió található. A 7-es versben sok férfi ragadott meg és fogott el egy nőt, most ezzel ellentétben sok nő kap felszólítást egy férfi keresésére. Ha a szerelem segítői nem csalatkoznak, akkor jó esély van rá, hogy a szerelmesek közti hirtelen elszakítottság csak pillanatnyi. De a szöveg mégis megoldás és feloldás nélkül zárul. Ennek a dalnak a végén egyenlőre még nem történik Happy End.
„(…)Mit mondjatok neki?“[16]. A „má” kérdőszót lehet tagadó szócskaként is értelmezni, vagyis „ne mondjátok meg neki, hogy beteg vagyok“, hogy ne szerezzék meg neki azt az elégtételt, hogy megtudja, belebetegedett az eltűnésébe. Ez pedig nem más, mint a szerelembetegség.
Ez a dal arról beszél, hogy a szerelem legnagyobb drámája az, amikor nem képes beteljesülni. Néha a férfi nem akarja és a nő akarja, máskor meg a nő nem akarja, de a férfi igen. A vágyak csak ritkán találnak egymásra. Időben és térben. Ennek a költeménynek a hősnője egy nagyon merész nő, aki bevállalta azt, hogy megszeg minden társadalmi szabályt, még az életét is kockára tette, de a szerelme mégsem teljesedett be. Legalábbis itt még nem. Hiszen a szerelme, aki vágyakat keltett benne, egyszerűen csak eltűnt és sehol sem leli nyomát. Volt-e akkor értelme az egésznek? Érdemes volt-e ennyire bátornak lennie, amikor mégis ott maradt egyedül?
A válaszom az, hogy igen. Az ember az életben csak azért felelős, hogy vajon ő megtesz-e mindent a boldogságért. Azt már nem lehet tőle számonkérni – és magának sem szabad felrónia – ha az, akit választott, akit közel engedett magához annyira, hogy megsebezze, méltatlan volt a szerelmére. Sokan vannak ilyenek. Mindenki ismeri ezt az érzést. Nagyon tud fájni. De mégis, ennek a lánynak a történetében a legfontosabb elem nem ez, hanem a határátlépés, amit bevállalt ezért a kedvesért. És ez a határátlépés ahhoz vezette el őt, hogy szabadabb ember lett, hogy sokkal inkább önmaga lett, mint előtte. Egy szuverén, önazonos nő, akinek a vágyait nem lehet semmiféle korlátok közé szorítani. És nincsen már egyetlen ember sem, akinek hatalmat adna ehhez. Ő dönt, ő irányítja az életét. Ez pedig a boldogság egyedüli útja.
Szerző: Dr. Perintfalvi Rita teológus-író, a Felszabtér blog főszerkesztője.
[1] A fordítás a maszoréta szövegen alapul, ahogy az BHS-ban található: Karl Elliger / Wilhelm Rudolph (Hg.), Biblia Hebraica Stuttgartensia (Dt. Bibelges.: Stuttgart 41990).
[2] Othmar Keel, Das Hohelied (Theol. Verl.: Zürich 21992), Zürcher Bibelkommentare 18, 173.
[3] Hans-Peter Müller / Otto Kaiser / James Alfred Loader (Hg.), Das Hohelied, Klagelieder, Das Buch Ester (Vandenhoeck&Ruprecht: Göttingen 41992), 55. Lásd hozzá még Gianni Barbiero, Song of Songs: A close reading (Brill: Leiden 2011), 262.
[4] Müller, Hohelied, 55.
[5] Rüdiger Bartelmus, szócikk „ptḥ,“ Heinz-Josef Fabry / Helmer Ringgren (Hg.), Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament, (W. Kohlhammer: Stuttgart 1988), 831-852, itt 833.
[6] Keel, Hohelied, 181. Vö. Müller, Hohelied, 55.
[7] Yaʾir Zakovitch, Das Hohelied (Herder: Freiburg im Breisgau 2004), Herders theologischer Kommentar zum Alten Testament, 215.
[8] Klaus Reichert, Das Hohelied Salomos (Residenz-Verl.: Salzburg und Wien 21996), 114.
[9] Gillis Gerlemann, Ruth / Das Hohelied (Neukirchener Verlag: Neukirchen-Vluyn 1965), 166.
[10] Wilhelm Rudolph, Das Buch Ruth. Das Hohe Lied. Die Klagelieder (Gütersloher Verlagshaus Mohn: Gütersloh 1962), Kommentar zum Alten Testament 17,1/3, 156.
[11] Müller, Hohelied, 56.
[12] Zakovitch, Hohelied, 217.
[13] Reichert, Hohelied, 115.
[14] Keel, Hohelied, 183.
[15] Keel, Hohelied, 183.
[16] Roland E. Murphy / Elizabeth Huwiler (Hg.), Proverbs, Ecclesiastes, Song of Songs (Hendrickson.: Massachusetts 1999), New International Biblical Commentary 12, 278.